Napomena: Rasprava je objavljena u časopisu "Forum" pod naslovom "O golotinji" ("Forum", Zagreb, 2022, br. 1-3, str. 124-137).

  1. U početku sve bijaše veoma dobro

            Biblijski izvještaj o stvaranju svijeta ističe apsolutnu pozitivnost svega stvorenoga. Pojedine faze stvaranja („dani“) praćene su tvrdnjom: „I vidje Bog da je dobro“, a na kraju toga procesa posebno se ističe: „I vidje Bog sve što je učinio, i bijaše veoma dobro. Tako bude večer, pa jutro – dan šesti“ (Post 1,1-31). Na pozadini te sveopće pozitivnosti prilično se neočekivanom pokazuje pojavljivanje zla i smrti u edenu, tj. u samu središtu pozitivnoga svijeta. Ne treba pritom misliti da se razgradbeni, negativni principi života i svijeta uvode samo zahvaljujući fatalnoj ljudskoj neposlušnosti koja, kako se često ističe, proistječe iz dara slobode.

            Prodor zla i smrti u nevinu ljepotu svijeta i ljudskoga života nije moguće objasniti samo pozivajući se na element spoznaje i kazne. Da, Bog je prvim ljudima zabranio da jedu plodove sa stabla spoznaje dobra i zla, jer će im se, u slučaju da pojedu taj plod (ili čak da ga samo dotaknu), „otvoriti oči“ te će, slično bogovima, moći razlikovati dobro i zlo. Najdramatičnija posljedica takva spoznajnoga proboja (gnoseologijskoga skoka), koji je prvobitno bio isključivo u kompetenciji Boga („bogova“), bilo je stjecanje smrtnosti dotad besmrtnih ljudi.[1] Ipak se ne treba dokraja složiti s Hegelom kad on u svojoj Filozofiji povijesti utvrđuje da je upravo spoznaja istočni grijeh ljudi. Spoznaja je, po njegovu mišljenju, grješna stoga što zbog nje čovjek gubi svoju „prirodnu sreću“: „Duboka je to istina, da zlo leži u svijesti, jer životinje nisu ni dobre ni zle, isto tako ni prosto prirodni čovjek. Tek svijest daje razdvajanje jastva. Ona se razdvaja prema beskonačnoj slobodi kao samovolja, i prema čistom sadržaju volje, prema dobru. Spoznavanje kao ukidanje prirodnoga jedinstva jeste istočni grijeh, koji nije slučajna, nego vječna povijest duha“ (Hegel 1951: 296). Na taj način, smatra Hegel, čovjek i postaje čovjekom u povijesnome, punome značenju te riječi. Hegelovu poziciju podržava zmija-provokatorica, koja prve ljude sablažnjuje idejom širenja spoznajnoga horizonta: „Ne! Nećete umrijeti! Nego zna Bog: onog dana kad budete s njega jeli, otvorit će vam se oči, i vi ćete biti kao bogovi koji razlučuju dobro i zlo“ (Post 3,5).[2] (Uočimo zanimljivu činjenicu: „lukava“ zmija vlada istim znanjima kao i Bog. A na Evu su dodatno utjecali – osim spoznajne radoznalosti i naivnosti – privlačnost i ukus plodova.)

Što su pak Adam i Eva ugledali kad su im se „otvorile oči“? Tu nas čeka prilično neočekivan odgovor. Ugledali su ono što su vidjeli cijelo vrijeme, no ovaj put s novoga – božanskoga?! – motrišta: vlastitu golotinju: „Tada se obadvoma otvore oči i upoznaju da su goli“ (Post 3,7).[3] I što? Prijašnja „nevina“, „prirodna“, „čista“ golotinja odjednom se pokazala kao „zla“, „grješna“, „pohotna“.[4] Indikativno je da je prva reakcija ljudi na „otvaranje njihovih očiju“ bio uzajamni osjećaj stida. Da bi pokrili svoje spolne organe, oni su izradili improviziranu odjeću (pojase) od smokvina lišća).[5] Druga je pak reakcija bila – stid i strah pred Bogom: „Uto čuju korak Jahve, Boga, koji je šetao vrtom za dnevnog povjetarca. I sakriju se – čovjek i njegova žena – pred Jahvom, Bogom, među stabla u vrtu“ (Post 3,8). Taj svoj postupak Adam je objasnio upravo golotinjom: „Čuo sam tvoj korak po vrtu; pobojah se jer sam go, pa se sakrih“ (Post 3,10). Uzvratno Božje pitanje – „Tko ti kaza da si go?“ – upućuje na to da znanje (spoznaja) dolazi čovjeku izvana, iz nekoga vanjskoga izvora, a nije rezultat misaonih procesa u samu čovjeku.

 

2. Golotinja i pitanje podrijetla zla

Vidimo kako Biblija dopušta pretpostavku da ontologija golotinje prethodi njezinoj gnoseologiji. Drugim riječima, golotinja je, baš kao i zlo, postojala prije no što je bila prepoznata (ugledana) od strane ljudi. Stvar je u tome da Adam i njegova žena i prije „sagrješenja“, tj. prije kušanja plodova s drveta spoznaje dobra i zla, „bijahu oboje goli“, ali „ne osjećahu stida“ (Post 2,25). To kao da znači kako nije zlo sama golotinja, nego način njezina osvješćivanja/spoznavanja (viđenja). Da je tomu tako, Hegel bi bio u pravu u pogledu grješne naravi svijesti i spoznaje. Ali, kako sam već rekao, treba pred-postaviti da se iza gnoseologijskoga aspekta danoga problema skriva svojevrsna ontologija: zlo nije ni u golotinji niti u spoznaji golotinje, nego u samu sustavu života i svijeta, možda baš u temelju (jezgri) toga sustava. Isto to tiče se „lukave“ (pokvarene) zmije i surove izvanedemske stvarnosti u koju su dospjeli Adam i Eva poslije sagrješenja. Svi ti momenti upućuju na činjenicu da se zlo pojavilo na veoma ranim etapama biblijskoga pripovijedanja te da ono djeluje ne samo kao pokretač narativnoga tkanja i narativne logike nego i kao važan čimbenik svjetskoga sustava.

U samoj pak Bibliji otkrivamo logičko-narativni prekid među apsolutno pozitivnim početnim stanjem stvorenoga svijeta (o čem je već bilo riječi) i idućim njegovim stanjima (postojanjem) – kada u svijetu počinju jačati, pa čak i prevladavati, negativni fenomeni – zlo, smrt, mržnja, ubojstva, bolesti, ratovi i dr. Mada je svijet zla, nedvojbeno, usko povezan s pojavom i djelovanjem čovjeka u povijesti i prirodi (mogućnost zla obično se, kako je već rečeno, objašnjava „darom slobode“), ipak je teško okriviti ljude – Adama i Evu – da su upravo oni prvotni izvor ili prvotni razlog zla.[6] Logičnije je izvor zla tražiti u „zmiji“ (sotoni?), ali i tada, kao što sam već navodio, ostaje pitanje: odakle su se u apsolutnoj prvotnoj pozitivnosti pojavili „drvo spoznaje dobra i zla“ te „lukava zmija“? U Bibliji  se taj problem ne rješava.[7]

 

3. Drugotna golotinja

Nakon istjerivanja iz raja započinje vrijeme drugotne golotinje, tj. golotinje koja se očituje kao kulturno-povijesni fenomen. 

U svojem Uvodu u znanost o književnosti (Vvedenie v literaturovedenie), poglavlje 4.5. Odjeća i golotinja (4.5. Kostjum i nagota) Jerzy Faryno golotinju razmatra u veoma široku kulturno-povijesnome i semiotičkome kontekstu. Na povijesnome planu donosi pregled koncepcija golotinje od arhaičnih kultura (uključujući dakako i Bibliju), antike, renesanse, baroka, romantizma, realizma do kulture 20. stoljeća (Faryno 1991: 197-198).

Golotinja se u različitu stupnju i na različite načine očituje u svim vrstama umjetnosti – u slikarstvu,[8] skulpturi, baletu, pantomimi, fotografiji,[9] filmu,[10] dramskoj umjetnosti, (kazalištu), a u književnosti samo posredno – preko opisa. To se odnosi i na svakodnevicu, sport, različite profesije.

Dok je prvotna (prirodna) golotinja „gotovo asemiotična“ (Faryno 1991: 179), drugotna se (kulturna) golotinja odlikuje znakovnošću u istoj mjeri kao i odjeća. Pritom odjeću valja smatrati jednim od elementarnih oblika („jedinica“) kulture – sa svim društvenim, spolnim, svagdanjim, religijsko-obrednim, jezičnim i drugim konotacijama što ih nose kulturne funkcije odjeće (usp. 1991: 178-192). Usprkos tomu, ističe Faryno, golotinja ima jednu semiotičku prednost: „dok je odjeća isključivo tvorevina kulture, golotinja je i prirodna i kulturna. Prirodna u smislu da je dana čovjeku od prirode, a kulturi pripada u smislu da ona u kulturi jest odsutnost odjeće – da nema odjeće, pojam golotinje uopće ne bi mogao nastati“ (Faryno 1991: 193). Drugim riječima, semiotička (znakovna) prednost golotinje sadržana je u tome da ona može biti i prvotna i drugotna, a odjeća je samo drugotna. Dobiva se ovakav vremenski i logički slijed: prvotna golotinja (tijelo kao takvo) à odjeća à drugotna golotinja (razodjeveno tijelo). Ili na drugi način: dok golotinja može logički i ontički postojati bez odjeće (riječ je dakako o prvotnoj golotinji), odjeću valja shvaćati u prvome redu kao „pokrivanje golotinje (tijela)“ ili kao „drugo tijelo“, tj. kao nešto drugotno…

Određujući drugotnu golotinju kao tijelo bez odjeće, kao „odsutnost odjeće“, Faryno u analizu danoga fenomena uključuje niz strukturno-semiotičkih opozicija, zasnovanih na ishodišnoj opoziciji „odjeća – golotinja“: „društveno – osobno (intimno)“, „idejno – biološko“, „dopušteno – nedopušteno“, „dubinsko – površinsko“, „lažno – istinito“ i dr. Početna opozicija „prvotna golotinja – drugotna golotinja“ omogućuje da drugotna golotinja dobije u kontekstu kulture dvostruku (kontrastno-antinomičnu) ocjenu. To jest, drugotna se golotinja može shvaćati kao dopuštena i zabranjena, privlačna i odbojna, sakralna i demonska…

U kontekstu istočnoga (prvotnoga) grijeha, o kojem je ovdje već bilo govora, bitnom se pokazuje opozicija „grješnost – moralnost“. Faryno ističe da „biblijsko osvješćivanje vlastite golotinje Adama i Eve nije ništa drugo nego konstituiranje moralnosti. No u sustavu kršćanstva to su zapravo dvije golotinje. Golotinja do sagrješenja jest znak jedinstva, punine postojanja, nediferenciranosti, znak jedinstva s Bogom. Osviještena golotinja, poslije sagrješenja, diferencira, razbija jedinstvo, znak je nepotpunosti materijalnoga svijeta“ (Faryno 1991: 194). Tako postavljen problem skriva dva paradoksa. S jedne se strane pokazuje da je upravo sagrješenje omogućilo ili je čak učinilo nužnim moralnost, tj. čovjekovo osvješćivanje vlastite grješnosti, kajanje, odluku da se pogrješke isprave, težnju prema dobru. Drukčije govoreći, zlo je polazna točka i logički pred-uvjet ćudoređa, svjesne težnje prema dobru.[11]

Drugi je paradoks sadržan u tome da se prvotna golotinja, o kojoj govore početna biblijska poglavlja, shvaća kao „nešto prirodno, dano od rođenja (pa dakle od Boga), kao nešto najistinitije“ (Faryno 1991: 194). Ovdje se ponovno pojavljuje prijašnje pitanje: Što su ustvari ugledali (doznali, spoznali) Adam i Eva kada su im se „otvorile oči“ i kada su ugledali svoju prirodnu, istinsku i, sudeći po svemu, prekrasnu golotinju dobivenu od Boga? Je li legitimno misliti da je baš otkriće vlastite seksualnosti (spolnih organa) ono fatalno zlo zbog kojega su prvi ljudi bili prognani iz raja u okrutni svijet povijesti i divlje prirode? Takva je pretpostavka još čudnija ako znamo da upravo spolna razlika ljudi leži u osnovi njihove bogolikosti: „Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih“ (Post 1,27).[12]

 

4. Dvojnost i trojnost golotinje

            U kulturi svaka stvar ima, u najmanju ruku, dva imena ili obilježja – visoko i nisko (Bahtin 1996: 63). To je pravilo u cijelosti primjenjivo na drugotnu golotinju, osobito na seksualnost kao njezin možda najvažniji aspekt.

            Golo se tijelo u poslijerajskome vremenu uglavnom tretira kao nešto negativno, nisko, gubitničko. Tako je u socijalnome kontekstu golotinja znak siromaštva, obespravljenosti, elementarne ugroženosti života, pripadnosti socijalnomu dnu. U slučajevima kada golotinja nije znak krajnje društvene obespravljenosti, nego je npr. sastavnica javnoga performansa, ona se percipira kao nešto vulgarno ili, u najboljem slučaju, kao provokacija, nešto što izaziva sumnjičavost i odvratnost. Stoga je „normalna“ ili „dopuštena“ golotinja ograničena, u pravilu, na intimne zone doma (spavaonica, kupaonica, zahod), dok je „javna“ golotinja ili ogoljenost rezervirana za saune, nudističke plaže, noćne barove i klubove, bazene. S tim u vezi Faryno primjećuje da se odsutnost odjeće u europskim kulturama osjeća kao „nešto protuprirodno“, a „čin ogoljivanja sastavni je dio kažnjavanja ili vrijeđanja“ (Faryno 1991: 193).

            U mitološkoj i religijskoj sferi, baš kao i u društveno-svagdanjoj, golotinja karakterizira „loša“, „grješna“ bića – vještice, čudovišta, demone, grješnike u paklu.

            Seksualnost i erotičnost, shvaćene kao pozitivni aspekti golotinje, mogu s jedne strane biti povezane sa sferom svagdana (svakidašnjega života), a s druge – sa sferom umjetnosti. U prvome je slučaju, kako je već rečeno, golotinja ograničena intimnim zonama doma (gdje npr. bračni krevet može biti shvaćen kao dodatno sužavanje-zatvaranje prostora intimnosti),[13] a golotinja u umjetnosti (aktovi u slikarstvu, seksualno-erotične scena u filmu, erotski opisi u književnosti) smatraju se društveno dopuštenim oblikom konzumacije golotinje. Kao ideal ljepote u takvim slučajevima figurira u prvome redu žensko ogoljeno tijelo. Ne treba zaboraviti da je upravo Eva „otkrila“ i u kulturnu povijest uvela kako odjeću (pojas od smokvina lišća) tako i erotsko ogoljivanje. Ukratko, erotski aspekt golotinje važan je element cjelokupne povijesti čovječanstva (usp. Faryno 1991: 193-194).

            Svojevrsno nadilaženje (ukidanje) i negativnih i pozitivnih aspekata golotinje susrećemo na području znanosti i medicine. Gola tijela muškaraca, žena i djece, kako se ona prikazuju u udžbenicima, priručnicima i znanstvenim izdanjima s područja fiziologije, ne doživljavaju se kao seksualna odnosno erotična tijela, nego se shvaćaju kao sheme, tj. kao svojevrsne apstrakcije ili modeli tijela. U znanstveni tip prikaza treba svrstati i „Vitruvijeva čovjeka“ Leonarda da Vincija, gdje su proporcije gologa muškoga tijela upisane i idealnu geometrijsku formu kružnice i kvadrata: estetika tijela podvrgnuta je zakonima geometrijskih likova.[14]

Najvišim oblikom pozitivne golotinje treba, sudeći po svemu, smatrati sakralnu golotinju. Njezin je uzor – golo Kristovo tijelo na križu. Podnoseći krajnje ponižavanje (razodijevanje, raspinjanje i sramotnu smrt), golotinja raspetoga i potom uskrsloga Krista simbolizira pozitivnost novoga, višega reda. Takvu – „ternarnu“ – golotinju valja shvatiti kao prevladavanje (iskupljenje) „drugotne“ golotinje i smrtnosti karakteristične za post-edensku eru, tj. za vrijeme poslije izgona Adama i Eve iz raja. Tu nije teško prepoznati općekršćanski algoritam spasenja-otkupljenja: postizanje „svetosti“ preko iskustva zla i smrti.[15]

 

5. Umjesto zaključka

Na koji se to način u golotinji skriva zlo i grješnost? O tome govore „niska“ imena golotinje. Ona su nastajala i utvrđivala se tijekom višetisućljetne povijesti društva i kulture: vulgarnost, razvrat, nezasitnost, nametljivost, sramota. Pokazuje se da zlo postoji kao mogućnost u svakoj pojavi, u svakoj stvari koja okružuje čovjeka (usp. Chevalier и Gheerbrant 1987: 167). To znači da je zlo potencijalno bilo skriveno u golotinji i prije istočnoga grijeha, a rascvjetalo se kada su za to došli povoljni (rajski) uvjeti…

Prvotno pozitivne strane golotinje očituju se i poslije istočnoga grijeha – kako u intimno-svagdanjoj sferi (gdje su učinci vidljivi npr. u demografskome rastu društva) tako i u umjetnosti (gdje vlada ideja ljepote gologa tijela, uglavnom ženskoga).

            Nadilaženje golotinje kao takve, sa svim njezinim negativnim i pozitivnim obilježjima, vidljivo je s jedne strane u znanstvenoj sferi (gdje se tijelo shvaća kao nešto apstraktno i modelsko), a s druge – u kršćanskoj ideji „uskrsnuća mrtvih“ („uskrsnuća tijela“) i „života budućega vijeka“ („života vječnoga“), o čem se govori na kraju Vjerovanja.[16] Kao osnova za vjerovanje u uskrsnuće i besmrtnost tijela služi Kristovo uskrsnuće. Pritom ne treba zaboraviti da je Krist uskrsnuo bez (materijalne) odjeće: u grobnici je ostalo platno u koje je bilo umotano njegovo tijelo nakon smrti na križu.

 


[1] Možemo pretpostaviti kako ni hardver (mozak) ni softver (svijest) ljudskoga spoznajnoga aparata nisu bili dizajnirani da obrađuju informacije najdubljega i najprovokativnijega reda, bez obzira na to što se čovjek, pojevši plod sa stabla spoznaje dobra i zla, zaista suobličio s božanskim bitkom (o čem svjedoče i zmija i sam Bog). Drugim riječima, podizanje čovjeka na božansku spoznajnu razinu imalo je za posljedicu čovjekovu psihofizičku razgradnju te, kao krajnji rezultat, njegovu smrtnost. Na mogućnost (ili čak nužnost) upravo takve interpretacije Božjega upozorenja-zabrane upućuje uzročni veznik jer (= zato što) u rečenici iz Knjige postanka (u prijevodu Ivana Šarića): „A dade Gospodin Bog čovjeku ovu zapovijed: 'Sa svakoga drveta u vrtu smiješ jesti; samo s drveta spoznaje dobra i zla ne jedi! Jer čim bi s njega jeo, morao bi umrijeti'“ (Post 2,16-17). (Veznik jer pojavljuje se na danome mjestu u gotovo svim prijevodima Biblije (i našim i stranim), ali je izostavljen u izdanju „Stvarnosti“, a onda i u zagrebačkome izdanju Jeruzalemske Biblije.) Tu se uzročno-posljedična veza ne uspostavlja toliko između zabrane i smrti koliko između kušanja ploda i smrti. To znači da je smrt ponajprije rezultat opasnoga proširenja svijesti i spoznajnoga proboja, a nije toliko i nije samo posljedica Božjega kažnjavanja ljudi zbog njihove neposlušnosti. Drukčije rečeno, Božju zabranu ljudima da ne jedu plodove s drveta spoznaje dobra i zla ne treba razumijevati kao prijetnju, nego kao prijateljsko, dobrohotno (mada prilično energično) upozorenje. Takvo shvaćanje gore citiranih Božjih riječi podržava i namjerni veznik da u Evinu iskazu: „Plodove sa stabala u vrtu smijemo jesti. Samo za plod stabla što je nasred vrta rekao je Bog: 'Da ga niste jeli! I ne dirajte u nj, da ne umrete!'“ (Post 3, 2-3). Bez obzira na to što su ljudi stekli mogućnost „razlikovanja dobra i zla“, povećavajući na taj način svoju sličnost s Bogom, smisao zla u prirodi i u povijesti ipak ostaje za čovjeka jednom od najvećih i najtragičnijih tajna (usp. Užarević 2013: 784-786).

[2] Ovdje se otvara više pitanja. Prvo: „bit ćete kao bogovi“ ne upućuje na oholost (koja se često imputira Adamu i Evi), nego upravo na poželjnost spoznaje: „razlikovat ćete dobro i zlo kao bogovi“. Drugo, indikativno je da lukava, umna i pokvarena zmija, dok uvjerava ljude da neće umrijeti (u najmanju ruku da neće umrijeti istoga trena), i da će ovladati božanskom spoznajom, ništa ne govori o golotinji kao problemu s kojim će se oni suočiti odmah nakon kušanja fatalnih plodova. Treće, nejasnim ostaje zmijin motiv: zašto ona hoće naštetiti ljudima? Zbog zavisti, ljubomore, zlobe, osvete, dosade? Kao što sam već spomenuo, tradicionalni teologijski stav da je glavni motiv neposlušnosti prvih ljudi bila oholost nije utemeljen na biblijskoj pripovijesti. Ni Eva ni Adam ne pokazuju nikakvih znakova oholosti: motivi njihova sagrješenja bili su radoznalost i naivnost. A nakon prekršaja oni osjećaju stid, strah i žaljenje (kajanje). Uzgred rečeno, riječi kao ohol, oholost ili oholica u Bibliji gotovo uvijek upućuju na neprihvatljiv odnos ljudi prema ljudima, a veoma rijetko prema Bogu (usp. Vojnović 1991b: 865-866; Léon-Dufour 1980: 772-775).

[3] U vezi s „božanskim viđenjem“ usp. riječi apostola Pavla: „Nema stvorenja njoj [riječi Božjoj] skrivena. Sve je, naprotiv, golo i razgoljeno očima Onoga komu nam je dati račun“ (Heb 4,13). Drukčije rečeno: „golost“ i „razgoljenost“ – to je početna („prirodna“) pozicija stvorenja pred Tvorčevim okom.

[4] Proces osvješćivanja golotinje može se shvatiti i kao čovjekovo psihofiziološko sazrijevanje, tj. kao pretvorba „nevinoga“ djeteta u adolescenta koji počinje osvješćivati svoj spol. No i ovdje ostaje u magli odgovor na pitanje: „Što ustvari vidi adolescent kada vidi (prepoznaje) svoju ili tuđu golotinju?“

[5] Potom će prvim ljudima sam Bog, istjerujući ih iz raja, napraviti pravu odjeću od kože: „I načini Jahve, Bog, čovjeku i njegovoj ženi odjeću od krzna pa ih odjenu“ (Post 3,21; usp. Faryno 1991: 181-182). Potreba za odjećom svjedoči, s jedne strane, da su surovi životni uvjeti izvan raja zahtijevali odjeću radi zaštite tijela, a s druge – da je „negativna“ izvanrajska stvarnost postojala istodobno s „pozitivnim“ rajem.

[6] Bog također, nakon zmije, priznaje da je Adam postao „kao jedan od nas [bogova] – znajući dobro i zlo“. Pritom Bog kao da se pribojava Adamove prevelike bogolikosti. To se vidi iz činjenice da On protjeruje Adama iz raja, kako taj „ne bi sada pružio ruku, ubrao sa stabla života pa pojeo i živio navijeke“ (Post 3,22). Bog je čak postavio kerubine s plamenim mačem da čuvaju stazu koja vodi prema stablu života. Tako je Adam, postajući sličniji Bogu nego što je to bio do sagrješenja (podsjetimo: čovjek je već u startu bio zamišljen kao „slika Božja“; Post 1,26-27), ujedno postao smrtan i ranjiv: „U znoju lica svoga kruh svoj ćeš jesti dokle se u zemlju ne vratiš: ta iz zemlje uzet si bio, prah si, u prah ćeš se i vratiti“ (Post 3, 19).

[7] Preciznije govoreći, među izvještajem o stvaranju svijeta („sve bijaše veoma dobro“) i pričom o životu prvih ljudi u edenu („stablo spoznaje dobara i zla“, „lukava zmija“) nedostaje povezna karika koja bi govorila o smislu stvaranja toga stabla i „lukavih“ (pokvarenih) bića kao što je bila zmija. Stvar je u tome da su na zemlji osim zmije postojala i druga „loša“ bića, a zmija je bila „lukavija od sve zvjeradi što je stvori Jahve, Bog“ (Post 3,1). (Možda će se jednom pronaći to propušteno ili zagubljeno poglavlje Biblije, koje, valja pretpostaviti, prethodi rajskoj epizodi…)

[8] Žanr akta, piše Faryno, oštro je suprotstavljen žanru portreta, a približava se žanru mrtve prirode: „I 'akt' i 'mrtva priroda' imaju iste unutarumjetničke zadaće, ali različite objekte prikazivanja i osmišljavanja. […] Opozicija prema portretu pokazuje da golotinja u slikarstvu nema status objekta prikazivanja, nego prikazivačkoga (modelativnoga) jezika“ (Faryno 1991: 199). Ovdje bih svratio pozornost na stav koji je bitan za umjetnost u cjelini: jedan od specifično umjetničkih mehanizama u umjetničkim djelima sastoji se u pretvorbi bilo kojega izvantekstnoga objekta (predmeta, pojave, događaja) u svjetsku pojavu – u skladu s Lotmanovom definicijom umjetničkoga djela kao „konačnoga modela beskonačnoga svijeta“ (Lotman 1970: 256). Stvar je u tome da golotinja, odjeća, drvo, emocija, jezik – dospijevajući u svijet umjetničkoga djela – postaju svjetskim fenomenima, tj. dobivaju svjetsku semantiku (sveznačnost). Pritom ostaje nejasno kako se jednoznačnost pretvara u sveznačnost, kako pojedinačni (odjeliti) objekt postaje svijetom. Ali se nedvojbenim čini da upravo umjetnost, i možda samo umjetnost, ima tu sposobnost uzajamne pretvorbe pojedinačnoga u sveopće (svjetsko), i obrnuto – sveopćega (svjetskoga) u pojedinačno i unikatno…

[9] „Golotinja je postala individualnom i pornografičnom s pojavom fotografije. No tako je bilo zato što se fotografija dugo nije znala otrgnuti od svojega referenta. Naučivši se uklanjati vezu s referentom, i fotografija je postala umjetnost te je uspjela izraditi svoj samosvojni žanr 'fotografskoga akta'“ (Faryno 1991: 199).

[10] „Golotinja u filmu, kolikogod to bilo paradoksalno, još je više odmaknuta od snimanoga glumca: ona ne samo da je pretvorena u znak bez referenta, kao na umjetničkoj fotografiji, nego je usto još predana liku (kao u dramskoj predstavi). Ona je istodobno i ničija i nečija“ (Faryno 1991: 199).

[11] Jurij Lotman kaže u knjizi Kultura i eksplozija: „Mogućnost da se čini zlo jest prvi korak prema sposobnosti da se ono ne čini svjesno“ (Lotman 1992: 54).

[12] Ako se ne varam, Bog sebe samo na dva mjesta u Bibliji određuje preko množine („Mi“): „Evo, čovjek postade kao jedan od nas – znajući dobro i zlo! (Post 3,22); „Jahve reče: 'Zbilja su jedan narod, s jednim jezikom za sve! Ovo je tek početak njihovih nastojanja. Sad im ništa neće biti neostvarivo što god naume izvesti. Hajde da siđemo i jezik im pobrkamo, da jedan drugome govora ne razumije'“ (Post 11,5-7). U svim drugim slučajevima Bog određuje sebe kao Ja: „Ja sam koji jesam“ (Izl 3,14). Unutarnja mnoštvenost i raznorodnost Boga posebna je i kompleksna tema, ali njoj se donekle možemo približiti ako pokušamo shvatiti unutarnju mnoštvenost i raznorodnost (u tome sklopu i spolnu) bogolikoga čovjeka. 

[13] Golotinja izvan tih intimnih prostora doživljava se kao vulgarnost (usp. Faryno 1991: 194).

[14] Granične slučajeve geometrizacije svijeta susrećemo u stvaralaštvu nizozemskoga slikara-grafičara M. C. Eschera, a isto tako u ideji „fraktalne geometrije prirode“ francuskoga i američkoga matematičara B. Mandelbrota.

[15] Sakralnu golotinju treba suprotstaviti grješnoj, nakaznoj demonskoj golotinji. No primjera demonske golotinje u Bibliji praktično nema (ako izuzmemo ljude opsjednute zlodusima). No zato obilje primjera takve golotinje pronalazimo u kršćanskoj umjetnosti, koju valja shvatiti kao svojevrsnu kulturno-ideologijsku „nadgradnju“ nad Biblijom. U tome kontekstu golotinju ruskih jurodivih treba razumijevati kao prilično radikalno negiranje tijela (zbog njegove materijalnosti i propadljivosti), a ne kao afirmaciju njegove ljepote ili drugih njegovih pozitivnih funkcija. Na osnovi toga nije teško izvesti zaključak da je jurodstvo ustvari bilo antikršćanska ili, u svakome slučaju, antibiblijska pojava.

[16] Usp. u apostola Pavla: „A kad se ovo raspadljivo obuče u neraspadljivost i ovo smrtno obuče u besmrtnost, tada će se obistiniti riječ napisana: Pobjeda iskapi smrt“ (1 Kor 15,54).

______________________________________________________________________________

Literatura

Biblija. 2004. Jeruzalemska Biblija. Stari i Novi zavjet s uvodima i bilješkama iz „La Bible de
            Jérusalem“.
Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Uredili: Adalbert Rebić, Jerko Fućak,
            Bonaventura Duda.

Biblija. 2007. Biblija. Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, Zagreb i Sarajevo: Hrvatsko 
            biblijsko društvo, Vrhbosanska nadbiskupija, Glas Koncila. Drugo popravljeno
            izdanje. Preveo Ivan Ev. Šarić.

Bahtin, M. M. 1996. Sobranie sočinenij. Tom 5. Raboty 1940-h – načala 1960-h godov,
            Moskva: Russkie slovari.

Chevalier, Jean и Gheerbrant, Alain (ред.). 1987. Rječnik simbola. Mitovi, sni, običaji, geste,
            oblici, likovi boje, brojevi
, Zagreb: Nakladni zavod MH. Drugo, prošireno izdanje.
            Preveli Ana Buljan, Danijel Bućan, Filip Vučak, Mihaela Vekarić, Nada Grujić.

Faryno, J. 1991. Vvedenie v literaturovedenie / Wstęp do literaturoznawstwa, Warszawa:
            Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Wydanie II poszerzone i zmienione.

Hegel, G. W. F. 1951. Filozofija povijesti, Zagreb: Kultura. Preveo Viktor. D. Sonnenfeld. 

Jeruzalemska Biblija. 2004. Zagreb: Kršćanska sadašnjost. Stari i Novi zavjet s uvodima i
            bilješkama iz „La Bible de Jérusalem“. Uredili: Adalbert Rebić, Jerko Fućak,
            Bonaventura Duda.

Léon-Dufour, Xavier (ur.). 1980. Rječnik biblijske teologije, Zagreb: Kršćanska sadašnjost.

Lotman, Ju. M. 1970. Struktura hudožestvennogo teksta, Moskva: Iskusstvo.

Lotman, Ju. M. 1992. Kul'tura i vzryv, Moskva: „Gnozis“, Izdatel'skaja gruppa „Progress“.

Užarević, J. 2013. “Visoki napon bez katarze. Krist u Krležinoj lirici”, u: Forum, Zagreb, br.

            7-9, str. 758-791.

Vojnović, Tadej. 1991a. Velika biblijska konkordancija. I. A-NJ, Zagreb: Kršćanska
            sadašnjost; Novi Sad: Dobra vest.

Vojnović, Tadej. 1991b. Velika biblijska konkordancija. II. O-Ž, Zagreb: Kršćanska
            sadašnjost; Novi Sad: Dobra vest.