Miroslav Milović: Pandemija kao historija ¹

Posvećeno uspomeni na Maria Kastelania

Setih se značajne Sartrove posete Brazilu 1960 godine, kao i njegove posete mojoj drugoj domovini, tada Jugoslaviji, iste godine. Bile su to posete koje su izazvale mnogo entuzijazma na oba mesta. Sartr nam je ostavio u nasledstvo taj entuzijazam. On nam je tako potreban danas , sada i ovde, u dramatičnom vremenu katastrofe desnice i rezignacije levicom.

U jednom trenutku, u tekstu Pitanje metode Sartr kaže da marksizam i dalje ostaje filozofija našeg vremena jer nisu još uvek prevaziđene okolnosti koje su ga stvorile. Danas je samo pitanje kako ponovo misliti marksizam i pri tom ne ponoviti ideologiju. Ali, izgleda da je budućnost još uvek Marksova.

U Sartrovom slučaju ostajemo sa sumnjom. Dok se francuski intelektualci, posle drugog svetskog rata interesuju za marksizam Sartr se približava egzistencijalizmu. I dok se većina, posle iskustva Sovjetskog Saveza, od marksizma udaljava Sartr mu se približava. Tako će, posle posete „sovjetskim čudesima“ 1954 godine Sartr reći da je sloboda tamo totalna. Neposredno posle toga, SSSR će tenkovima ući u Mađarsku.

Kako, na osnovu svega toga, danas misliti socijalnu teoriju, ili marksizam, ili našu budućnost jednostavno?  Najpre ću se, kako bih odgovorio, pozabaviti kritičkim čitanjem Marksa od strane Valtera Benjamina. Zatim ću analizirati Deridinu kritiku Benjamina. I najzad, u trećem delu, ću se pozabaviti Deridinom kritikom Marksa. Biće tako, nadam se, jasnije kakvo nam je kritičko mišljenje potrebno danas. I kakva levica.

1.Benjamin se dvadesetih godina prošlog veka vraća iz Sovjetskog Saveza sa drugačijim iskustvom od Sartrovog. Razočaran. I suočavajući se sa ovim iskustvom on će se, u stvari, suočiti sa Marksom. SSSR je jednostavno sledio i izgubio se u greškama samog marksizma. Kako to razumeti ?

Na početku teze XIV u Tezama o filozofiji istorije Benjamin kaže : „Istorija je predmet konstrukcije čije mesto nije homogeno i prazno vreme, već pre vreme puno sadašnjosti.“[1] I, malo posle toga, na početku teza XVI : „onaj ko prorokuje istorijski materijalizam ne može da odustane od ideje sadašnjosti koja nije prolazna, već se održava nepokretnom, na granici vremena.“ [2] Sadašnjost nije prolaznost i ne dobija svoj smisao od budućnosti. Marks je, u tom smislu, ostao u ovoj teleološkoj artikulaciji istorije, sledeći Hegelov optimizam. Da se podsetimo, kod Hegela istorija zadobija svoj puni smisao samo na svom kraju. Drugim rečima, Marks nije prevladao metafizičku teleologiju. Nijedna revolucija nije to učinila. Komunizam je samo obnovio metafiziku i njen statični projekat.

Tu i otpočinje sukob Benjamina sa Marksom . Iistorija nije scena progresa. Vreme nije linearno. Moramo da se vratimo kontingentnosti ovoga „sada i ovde“, ovom diskontinuitetu. I još nešto. Moramo, u stvari, da se vratimo prošlosti, zbog počinjenih nepravdi. U ime žrtvi. A Marks se bavi budućim. I tu čak brani nasilje. Samo proleterskim nasiljem možemo da stignemo u budućnost.

Sukob sa marksističkom teleologijom dovodi Benjamina do pojma mesijanstva. Mesijansko je ovde otvaranje prema prošlom. Mesijansko za Benjamina „nije u odnosu prema budućem besklasnom društvu, već je otvaranje prema memoriji“. [3] Ovakva destrukcija metafizike, nagoveštena još sa Spinozom i Ničeom, se sukobljava sa teleologijom. I da se podsetimo, teleologija nije neka bezazlena stvar, vezana za akademske diskusije. Ona odredjuje grčko mišljenje, pa preko hrišćanstva sve do Moderne, do Hegela i Marksa. Do nas. Smisao našeg života dolazi iz budućnosti. Takodje i Marksovo obećanje socijalne pravde ostaje u ovoj teleologiji. Da li je onda uopšte moguće misliti pravdu bez teleologije budućeg ?[4]

Zbog toga Benjamin vezuje pravdu za mesijanski projekat. Za božansko. Pravda se tu sukobljava sa uspostavljanjem i održavanjem samog prava. Pravo će Benjamin vezati za mitsko nasilje. Time pravo, odvojeno od pravde, ostaje u vezi samo sa nasiljem. Da li onda pravo još uvek može da bude mesto pravde? Inače, Benjamin će božansku pravdu povezati sa proleterskom revolucijom. Ona, međutim može lako da postane novo nasilje. Drugim rečima, Benjamin se približava zaključku da se nasilje može pobediti samo drugim nasiljem. Ove dileme su u osnovi inspiracije  u Deridinoj knjizi Snaga zakona. Izgleda da moramo da mislimo daleko vam Benjamina kako bismo mislili pravdu u pravu ili kako bi mislili uslove socijalne integracije.

Da ponovim, nikako nije reč o akademskim diskusijama i filozofskoj retorici. Suočavanje sa Benjaminom, u nagoveštenom kontekstu, je danas neophodno pošto se sam sistem zasniva na pravu. Normativnost prava je uslov održanja samog sistema, danas kapitalizma. Nije ovde reč o tome da se vraćamo pravnom konzervativizmu, nagoveštenom kod samog Aristotela. Tu se, kako Aristotel sam kaže, ne diskutuju normativne premise prava, zasnovanog na neupitnom etičkom projektu. Grci ne dovode u pitanje sopstvenu metafiziku. Svet je jednostavno takav kakav jeste. Grci time kao da nagoveštavaju moderni pozitivizam. To je, inače, reč koja nam ukazuje na mnoge sumnje oko modernog prava. Pozitivizam. Dekart ga nagoveštava, sukobljavajući se sa grčkom metafizikom. Hobs ga afirmiše u socijalnom kontekstu. Sistem, koga pravo integriše, se ne pita o sopstvenim pretpostavkama. Sistem, jednostavno, treba da funkcioniše. Problem je, međutim, u tome što se osim konzervativnosti i pozitivizma pojavljuje još nešto. Sistemu je potrebno pravo. Potrebno mu je pravno nasilje kako bi se održao. Kapitalistički sistem, drugim rečima, zavisi od pravnog nasilja. Ili, rečeno odgovarajućim rečima Fišer Leskana  „đavo je u samom pravnom poretku.“[5] Konzerativnost, pozitivizam, đavolji poredak… To su možda reči za rekonstrukciju istorije prava… Zato se pitanje vraća : da li pravo može da bude mesto pravde? To je Deridino pitanje.

2.I takođe, kako misliti socijalnu pravdu ? To je mesto Deridinog spora sa Benjaminom. I ujedno i mesto da se promisli marksističko obećanje o socijalnoj pravdi. Dakle, sa Benjaminom i protiv Benjamina Derida želi da se suoči sa Marksom. U ime neke druge levice koja je danas samo pitanje ponovnog zadobijanja našega života. U demonskom svetu neoliberalizma. U mojim domovinama, ovde u Brazilu, u Srbiji…

Već u tekstovima iz 70ih godina prošlog veka, npr. U knjizi Glas i fenomen Derida će započeti kritiku metafizike koja stiže i do njegovih radova o Benjaminu i Marksu. Metafizika ima u osnovi premise Identiteta, stvara kulturu čvrstog identiteta, kavez takoreći…

Ali nas sam jezik upućuje da to ne mora biti tako. Jezik naime stvara uslova da bi nešto moglo biti memorisano. Na mestu je odsutnih stvari. Stvara time uslove značenja. Ovo posredovanje nečim drugim u odnosu na svest Derida naziva iterabilitetom. Na taj način drugost, iterabilitet, jezik postaju, u izvesnom smislu, kvazi transcendentalni uslovi mišljenja. Jer, da bismo nešto mislili potrebno nam je to drugo, jezik. Time stižemo do mogućnosti kritike metafizike. Drugost, razlika postaje uslov identiteta. Reč je, očigledno, o kritici metafizike koja ne stvara nove identitete. Ovde Derida misli na Hajdegera i na Hajdegerov nedovršeni projekt kritike metafizike. Zato Derida i ne govori, takoreći, o destrukciji metafizike, već o njenoj dekonstrukciji. O otvaranju prema razlici koja ujedno stvara i nove mogućnosti razlike. O otvaranju prema Drugom. Koje se ne zaustavlja. Setite se da je sveti Pavle govorio o ovom otvaranju kao smislu hrišćanstva. Kod Deride, ovo otvaranje stiže do neiscrpne kritike identiteta koji se danas zove kapitalizam.

Zato se Derida i ne slaže sa čistom božanskom pravdom, sa čistom izvornom osnovom, sa identitetom pravde koju zastupa Benjamin. Derida jednostavno sumnja u to da nasilje, nametanje istog, identičnog neće ponovo stvoriti novo nasilje. U ovom kontekstu se pojavljuje i treći momenat kritike Benjamina. Benjamin, naime, govori o žrtvama metafizike koje prevladava teleološki progres istorije. Mesijansko se, kod Benjamina , vraća ovim žrtvama i svojevrsnoj revitalizaciji prošlog. Pitanje jezika, međutim, smatra Derida, upućuje čak na izvornije nasilje, ili, kako on kaže, arhi – nasilje. Da bi smo , naime, uopšte imali identitet, gubimo singularnost koju opštost jezika gasi. U tom smislu Derida govori o apsolutnim žrtvama. Njegov mesijanski projekat se odnosi na njih. Apsolutna žrtva nestaje zbog jezičkog posredovanja svakog identiteta. Ali se, zbog neophodnosti ovog posredovanja, zbog neophodnosti posredovanja drugim, jezikom, pojavljuje i svojevrsna odgovornost u odnosu na  to drugo. Ona se odnosi na tu jednostavnu činjenicu „da subjekti moraju da drugom zahvale sopstvenu konstituciju .“[6]

Ovde je ujedno i početak Deridine kritike Marksa. Tu će on slediti Benjamina. Naime, Benjamin smatra da je metafizičko tumačenje istorije, koje je u Moderni dovelo do artikulacije ekonomskog identiteta, uticalo na zapostavljanje politike kod Marksa. Istorija je tu pobedila politiku. Deridina kritika Marksa se vraća mogućoj političkoj inspiraciji.

3.Bilo bi prethodno korisno razumeti kritiku koju Marks upućuje politici. Tu Marks, uostalom, i sam dolazi do svojevrsnog mesijanskog projekta. Kritikujući Hegelovu filozofiju Marks će politiku razumeti kao svojevrsno otuđenje. Dok Kant slobodu približava etici, Hegel slobodu približava politici. Politika nas, smatra Hegel, realizuje, afirmišući svojevrsnu istorijsku tajnu o odnosu pojedinačnog i opšteg. Francuska revolucija, afirmišući pojedince, svakog od nas kao opšte, u deklaraciji o ljudskim pravima nagoveštava ujedno i sam kraj istoriji. U istoriji nema šta novo da se dogodi. Zar mnogi i ne smatraju kapitalizam krajem istorije ? Marks, međutim, smatra da se naša sloboda još nije ostvarila. Možemo to da shvatimo upravo posmatrajući ekonomiju. Bedu u svetu. I danas nam je pred očima. Samo se produbljuje u neoliberalizmu. Otuđenje je u osnovi ekonomsko, smatra Marks, pa je sloboda zato moguća samo u vezi sa ekonomijom, tj. sa promenom u okviru ekonomije. Politika je, u tom smislu, za Marksa, svojevrsna zadnja reč kapitalizma upućujući na mogućnost slobode tamo gde ona uopšte nije moguća. Kao što ni demokratija tu nije moguća. Moderno doba je polarizovani svet, tj. kriza odnosa kapitala i rada. Granica politike i demokratije je sam kapital. Kapitalizam se održava na ovoj krizi. On je samo i moguć na osnovu nje. I može da se održi samo kao društvo spektakla, a ne kao mogućnost stvarne promene.

Ovde, na istom mestu, u Jevrejskom pitanju, gde upućuje na granice politike, Marks takoreći proglašava i sopstveni mesijanski projekt. Marks, naime, razume moderni razvoj, i tu sledi Hegela, kao napredak apstraktnog. Odvajamo se od konkretnog, od upotrebnih vrednosti idući u pravcu tržišnog posredovanja i vrednosti razmene. Utoliko, kaže Marks u Jevrejskom pitanju, o emancipaciji možemo da govorimo samo onda kada konkretni, pojedinačni individuum u sebi uključi apstraktnog gradjanina. Samo tako se dovršava projekat ljudske emancipacije. Kada se život afirmiše protiv sistema. Kada se opet osetimo živim. Svedoci smo aktuelnosti tog projekta. Mi, zombiji kapitalizma, rekao bi Badiu.

Zašto se, zbog toga, vratiti politici i demokratiji kad već Marks ukazuje na njihove granice. Upravo se na ovom mestu pojavljuje Deridina kritika. Kritika ekonomije i robnog fetišizma produbljuje se i vezuje sa pitanjem jezika, o čemu smo govorili. Na neki način Marksov projekat socijalne pravde ostaje. Naše pitanje je i danas o socijalnoj pravdi. Ali odgovor nije nužno marksistički ili nije samo marksistički. Kako kaže Žan Lik Nansi, nijedna revolucija i nije iskoračila iz metafizičke teleologije. Komunizam je samo , na drugi način, obnovio metafizički kavez identiteta. Možemo, pritom, da se potsetimo Berlinskog muzeja Zid koji govori o dramatičnim pokušajima bekstva iz takvog sveta. Bekstva od istog.

Za Deridu je pitanje koje je to radikalno otvaranje prema pravdi moguće. Ili. koje je to radikalno otvaranje prema mogućnosti budućeg ? I vidimo, odgovor je u otvaranju prema Drugom, našta upućuje i sam jezik. Izgleda da je Marks zanemario takvo otvaranje. Umesto toga, ostao je u okviru ekonomije, tj. određenog identiteta. I na osnovu toga je subjekte promene identifikovao kao radničku klasu. Jedino što danas ne vidimo tu klasu na ulicama. Na primer, sada na ulicama Beograda. Utoliko Derida govori o demokratskom, a ne samo socijalnom, ekonomskom obećanju socijalne pravde. Naravno da je neophodno promeniti i ekonomski identitet , kao jednu od konsekvencija kritike metafizičke kulture. Ovde čitaocu mogu samo da sugerišem radove Antonija Negrija, čije je centralno pitanje kako se prevladava identitet same ekonomije.

Jednom rečju, svet imperije kapitalizma je dominacija istog. Benjamin i povezuje pakao sa ovim ponavljanjem istog.[7] Mišel Levi će to i razumeti kao suštinu Benjaminovog mišljenja o paklu.[8] U tom smislu, reč pandemija iz naslova nije samo istorijska kontingentnost. Ona je, pre, slika istorije. Poprište dominacije Identičnog. Utoliko je i budućnost moguća jedino kao otvaranje prema razlici tj. Drugom. Kao raskid. Kao izlazak iz linearnog vremena koje nas određuje počev od antičkih Grka pa sve do neoliberalizma.

Ovde se za Deridu vraća i pitanje o pravu. Jer pravo je takoreći uslov da se Drugi pojavi. „Bez ovog prava on ne može ni da uđe u moju kuću, kuću domaćina, već samo kao parazit, uljez, nelegitimno, tajno, izložen izgonu ili zatvoru“ [9]

Pravo kao mesto pravde. I ne više kao mesto nasilja, kako to shvata Benjamin. Ovde se možda i pojavljuje i taj često nerazjašnjeni, mistični osnov prava, po rečima Fišer Leskana.[10] Pravo koje smo mi, subjekti, stvorili, ali kao pravo koje nas konstituiše. I koje se pojavljuje kao garant naše političke aktivnosti. Pravo, da imamo prava, mogli bi da kažemo.

Bibliografija :

Benjamin, W., Das Passagen-Werk, Gesammelte Schriften V, Frankfurt, 2001.

Benjamin, W., Teses sobre a filosofia da História, em: Benjamin, W., Sobre arte, técnica, linguagem e politica, Lisboa, 1992

Derrida, J., Dufourmontelle, A., Da hospitalidade, São Paulo, 2003

Fischer-Lescano, A., Força de Direito, Rio de Janeiro, 2017

Fritsch, M., The Promise of Memory. History of Politics in Marx, Benjamin and Derrida, New York, 2005

Löwy, M., Walter Benjamin: aviso de incêndio, São Paulo, 2005.

_________________________________________________

¹ Neobjavljen tekst

[1] Benjamin, W., Teses sobre a filosofia da História, em: Benjamin, W., Sobre arte, técnica, linguagem e politica, Lisboa, 1992, p. 166

[2] Ibid., p. 167

[3] Fritsch, M., The Promise of Memory. History of Politics in Marx, Benjamin and Derrida, New York, 2005, p. 37

[4] Ibid., p. 24

[5] Fischer-Lescano, A., Força de Direito, Rio de Janeiro, 2017, p. 58

[6] Fritsch, M., ibid., p. 185

[7] Benjamin, W., Das Passagen-Werk, Gesammelte Schriften V, Frankfurt, 2001, p. 162.

[8] Löwy, M., Walter Benjamin: aviso de incêndio, São Paulo, 2005, p. 90.

[9] Derrida, J., Dufourmontelle, A., Da hospitalidade, São Paulo, 2003, p. 55

[10] Fischer-Lescano, A., ibid., p. 19

[11] Fischer-Lescano, A., ibid., p. 19

4 comments

Skip to comment form

  1. Jedino filozofi tumače svijet na razložan način. Kolumnistički partikularizam onespokojava. To jeste kritika postojećeg, ali u službi medijskih gazda. Milović pripada filozofima užižekovskog tipa, samo što je malo suhoparniji.

  2. Svojom sudbinom Walter Bendix Schönflies Benjamin podsječa na Stefana Zweiga. Riječ je o “konačnom svjedočenju” o nacizmu i svjedočenju o položaju Židova i židovskih intelektualaca.

  3. Nedostaje u definiciji problema Baudrillardovi simulakrumi i simulacija. Bilo bi to zaokruženje.

  4. Pakao, to su drugi. (Sartre)

Odgovori